lunes, 14 de enero de 2013

123JC - asvalayanas-asvamedha





SRI

NRSIMHADEVA

MULTIPLY


juancas

SRI NRSIMHADEVA - MULTIPLY

Creado por juancas  del 14 de Enero del 2013

123JC - asvalayanas-asvamedha
Jun 24, '07 12:11 PM
para Todos


ASVALAYANAS.  (sáns.).  Seguidores de un gramático teológico. Formadores de una escuela védica.

122JC - ask-asvalayanas - I

Indice en casaindiasricaitanyamahaprabhu.blog.com

Prolegomena on Metre and Textual History of the R̥gveda: Metrische und ... (LINK)

 Escrito por Hermann Oldenberg


The date of the Mahābhārata War - Evidence of the Vedic Literature

Dr. H. A. Phadke 

 The importance of the Bhārata War date for the chronological reconstruction of ancient India cannot be denied. In fact, it would provide a starting point for the chronology of the events occurring before and after it. Although there still exists much diversity of scholarly opinion on the issue, it is possible, as shown by the recent controversy, to reinforce the literary evidences with archaeological finds and to arrive at a reasonable date for the War. 

The problem has been studied on the basis of evidence - archaeological as well as literary. We shall deal with the Vedic literature and its bearing on the date of the Bhārata War.

A Vaṁśa or list of teachers given at the end of the Kauṣitaki or Śāṅkhāyana Āraṇyaka1 shows that Guṇākhya Āaṅkhāyana was separated by two generations from the time of Uddālaka. From the list given in the Śatapatha Brāmaṇa2 and the Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad3 it is learnt that Uddālaka was separated by five or six generations from the time of Janamejaya. Guṇākhya, therefore, lived seven or eight generations afert Parīkṣit. He could not have flourished later than Āśvalāyana because the latter honours his guru Kahola. 

H. C. Raychaudhury4 working on this line of evidence has fixed the date of Āśvalāyana in the 6th century B.C. on the basis of his association with Kosala, his contemporaneity with Gautama Buddha and Pakuda Kachhāyana and his mention as master of Katubha or Kalpa or rituals. His contemporary Śāṅkhāyana therefore, may also be assinged the same period. From this date, counting back eight or nine generations and taking an average of about 30 years per teacher between Parīkṣit and Śāṅkhāyana the accesion of Parīkṣit and also the Bhārata. War according to the distinguished historian may be placed in the 9th century B.C. Butthe main difficulty in this line of investigation is that it is base entirely on the identification of the Āśvalāyana - the famous Sūtrakāra, with the Āśvalāyana of the Majjhima Nikāya and a contemporary of Buddha. This is by no means certain. It is quite likely that there were actually two Āśvalāyana of which only the earliest one is to be considered in connection with the date of the Bhārata War. 

 It may be pointed out that Śāṅkhāyana and Āśvalāyana are the two earliest authorites who have been referred to in connection with the historicity and the date of Mahābhārata. Śāṅkhāyana while referring to a sacrificial error mentions a battle in which the Kurus were driven out of Kurukṣetra5. It would be of interest to note that while commenting on this evidence the authors of Vedic Index, Macdonell and Keith (one of the protagonist of the view that Bhārata War is a myth) state that this possibly adumbrates the misfortune of the Kauravas in the epic tradition. Āśvalāyana6 speaks of Vaiśampāyana as Mahābhāratācārya which shows its awareness of the epic story. It is not necessary to quote the tradition which continues till today, but suffice it would be so say that it was known to Pāṇini7 and also to Kauṭilya who refers to the grief of Duryodhana for his usurpation of (another's) share of kingdom8. 

 The religious character of the Veic texts according to some is the reason why the Bhārata War does not find mention in them. It can be shown for example, by the description of the battle of the ten kings that the Vedic sages were not altogether indifferent to political happenings. Since Vyāsa the traditional compiler of the Vedas and a contemporary of the battle had composed an independent work, known as Jaya (or victory) on the subject, there was hardly any neccessity of its mention in the early Vedic literature. 

 The early Vedic literature suggests still another line of inquiry. It refers to a number of Bharata-Puru-Kuru line who are known to the Mahābhārata as ancestors and predecessors of Parīkṣit. These rulers are Purūravas, Aila, Āyu, Yayāti, Nāhuṣeya, Puru, Bharata, Dauḥṣanti, Ajāmīḍha, Ṛkṣa. Samavaraṇa, Pratīpa, Balhīka Pratiplva, Śantanu and Dhṛtarāṣṭra, Vaichitravīrya. Of these Śantanu and Dhṛtarāṣṭra are important in respect of their near contemporaneity to the Bhārata War. 

This Śantanu was in all probability the great grandfather of the Kauravas and the Pāṇḍavas because of the fact that the abdication of his brother Devāpi is well known to the Purāṇic and epic tradition. It has been shown by Pargiter9 that Devāpi and Śantanu have been wrongly mentioned as sons of Pratīpa, who was their grandfather. Their father Ṛṣṭiṣena had probably died earlier and so omitted in the Purāṇic genealogy. There is also Dhṛtarāṣṭra Vaichitravīrya in the Kāṭhaka Saṁhitā of the Yajurveda10. This ruler could only be the grandson of Śantanu and son of Vaichitravīrya well known to the Mahābhārata and also to the Purāṇic traditions as father of the Kauravas... (Age of Bhārata War, by Dr. H. A. Phadke, pags 218-220). 

Notes: 

4. Political History of Ancient India, p. 36 
5. Śāṅkhāyana Śrautasūtra, 16.10.13. 
6. Āśvalāyana Gṛhyasūtra, III, 4. 
7. II. 4.59; III.3.130; 4; IV.1.114, 169 176; 3.104; VIII.395. 
8. Arthaśāstra, 1.6. 
9. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, 1962, p. 165.
10. X.6

La Fecha de la Guerra del Majābhārata - Evidencia de la Literatura Védica


Dr. H. A. Phadke

No se puede negar la importancia de la fecha de la Guerra de los Bhārata para la reconstrucción cronológica de la antigua India. De hecho, partiendo de un punto de partida para la cronología de los acontecimientos que ocurrieron antes y después de ella. Aunque todavía existe mucha diversidad de opiniones sobre el tema, es posible, como lo demuestra la reciente controversia, para reforzar las evidencias literarias con hallazgos arqueológicos y llegar a una fecha razonable en la cual ocurrió la guerra.

El problema se ha estudiado sobre la base de evidencia - arqueológico como literaria. Abordaremos la literatura védica y su relación con la fecha de la guerra de Bhārata.

Una lista de profesores al final de la Āraṇyaka1 Kauṣitaki o Śāṅkhāyana o Vaṁśa muestra que Guṇākhya Āaṅkhāyana fue separado por dos generaciones de la época de Uddālaka. De la lista que figura en el Śatapatha Brāmaṇa2 y el Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad3 lo aprendido que Uddālaka fue separado por cinco o seis generaciones desde el momento de Janamejaya. Guṇākhya, por lo tanto, vivió siete u ocho generaciones afert Parīkṣit. Él podría no han florecido a más tardar el Āśvalāyana porque su honra a su gurú Kahola.

H. C. Raychaudhury4 trabajando en esta línea de evidencia ha fijado la fecha de Āśvalāyana en el siglo VI A.C. en base a su asociación con Kosala, su contemporaneidad con Gautama Buda y Pakuda Kachhāyana y su mención como maestro de Katubha o Kalpa o rituales. Su contemporáneo Śāṅkhāyana por lo tanto, puede ser también asigna el mismo período. Desde esta fecha, contando hacia atrás ocho o nueve generaciones y tomando un promedio de unos 30 años por el profesor entre Parīkṣit y Śāṅkhāyana de la accesión de Parīkṣit y también el Bhārata. Guerra según el distinguido historiador puede colocarse en el siglo IX A.C. pero la dificultad principal en esta línea de investigación es que se base en la identificación de la Āśvalāyana - el famoso Sūtrakāra, con la Āśvalāyana de la Majjhima Nikāya y contemporáneo de Buda. Esto es seguro. Es bastante probable que hubo en realidad dos Āśvalāyana de que sólo la primera es de considerarse en relación con la fecha de la guerra de Bhārata.

Puede señalarse que Śāṅkhāyana y Āśvalāyana son las dos autoridades más tempranas que se han mencionado en relación con la historicidad y la fecha de Majábharata. Śāṅkhāyana refiriéndose a un error de sacrificio menciona una batalla en la que fueron expulsados los Kurus de Kurukṣetra5. Sería de interés señalar que mientras comentando esta evidencia los autores del índice Védica, Macdonell y Keith (uno de los protagonista de la vista que la guerra de Bhārata es un mito) afirmar que esto posiblemente señala la desgracia de los Kauravas en la tradición épica. Āśvalāyana6 habla de Vaiśampāyana como Mahābhāratācārya que muestra su conocimiento de la historia épica. No es necesario citar la tradición que continúa hasta hoy, pero es suficiente sería entonces decir que era conocido a Pāṇini7 y a Kauṭilya que se refiere a la pena de Duryodhana para compartir su usurpación de (otro) de kingdom8.

El carácter religioso de los textos Vedicos según algunos es la razón por qué la guerra Bhārata no encuentra mención en ellos. Puede ser demostrado por ejemplo, por la descripción de la batalla de los diez Reyes que los sabios védicos no eran totalmente indiferentes a los acontecimientos políticos. Desde Vyāsa que el compilador tradicional de los Vedas y contemporáneo de la batalla habían compuesto una obra independiente, conocida como Jaya (o Victoria) sobre el tema, hubo casi cualquier necesidad de su mención en la literatura védica temprana.

La literatura védica temprana sugiere otra línea de investigación. Se refiere a un número de línea de Puru-Bharata-Kuru que se sabe que el Majábharata como antecesores y predecesores de Parīkṣit. Estas reglas son Purūravas, Aila, Āyu, Yayāti, Nāhuṣeya, Puru, Bharata, Dauḥṣanti, Ajāmīḍha, Ṛkṣa. Samavaraṇa, Pratīpa, Balhīka Pratiplva, Śantanu y Dhṛtarāṣṭra, Vaichitravīrya. De estos Śantanu y Dhṛtarāṣṭra son importantes en relación con su contemporaneidad cerca a la guerra de Bhārata.

Este Śantanu fue con toda probabilidad el bisabuelo de los Kauravas y la Pāṇḍavas por el hecho de que la abdicación de su hermano Devāpi es bien conocida por la Purāṇic y la tradición épica. Se ha demostrado por Pargiter9 que Devāpi y Śantanu se han mencionado erróneamente como hijos de Pratīpa, que era su abuelo. La Ṛṣṭiṣena de su padre había muerto probablemente anteriores y por lo tanto se omite en la genealogía de Purāṇic. También hay Dhṛtarāṣṭra Vaichitravīrya en el Kāṭhaka Saṁhitā de la Yajurveda10. Esta regla sólo podía ser el nieto de Śantanu e hijo de Vaichitravīrya bien conocido para el Majábharata y también a las tradiciones Purāṇic como padre de los Kauravas... (Edad de guerra Bhārata, por Dr. H. A. Phadke, págs 218-220).
Notes: 

4. Political History of Ancient India, p. 36 
5. Śāṅkhāyana Śrautasūtra, 16.10.13. 
6. Āśvalāyana Gṛhyasūtra, III, 4. 
7. II. 4.59; III.3.130; 4; IV.1.114, 169 176; 3.104; VIII.395. 
8. Arthaśāstra, 1.6. 
9. Pargiter, Ancient Indian Historical Tradition, 1962, p. 165.
10. X.6


Ancient Indian Education: Brahmanical and Buddhist (LINK)

 Escrito por Radhakumud Mookerji

aśvam.   caballo  (C. 4º, Cap. 19, V. 21).

aśvam.   el caballo  (C. 4º, Cap. 19, V. 17).

aśvam.   sobre un caballo  (C. 9º, Cap. 1, V. 23-24).

aśvam ca.   y su caballo  (C. 9º, Cap. 1, V. 26).

Aśvamedha, sacrificio(s): 

El poder purificador de Aśvamedha/ El propósito del Aśvamedha: 

TEXTO 52

YaQaa PaªeNa PaªaM>a" SaurYaa va Saurak*-TaMa( )
>aUTahTYaa& TaQaEvEk-a& Na YajEMaaRíuRMahRiTa )) 52 ))

yathā paṅkena paṅkāmbhaḥ
surayā vā surākṛtam
bhūta-hatyāṁ tathaivaikāṁ
na yajñair mārṣṭum arhati

yathā — tanto como; paṅkena — por el lodo; paṅka-ambhaḥ — agua mezclada con lodo; surayā — por el vino; vā — tampoco; surākṛtam — impureza causada por el ligero contacto con el vino; bhūta-hatyām — matanza de animales; tathā — así; eva — ciertamente; ekām — uno; na — nunca; yajñaiḥ — mediante los sacrificios prescritos; mārṣṭum — contrarrestar; arhati — vale la pena.

TRADUCCIÓN

Así como no es posible filtrar agua enlodada a través del lodo, ni purificar con vino una vasija manchada de vino, así mismo no es posible mediante el sacrificio de animales contrarrestar la matanza de hombres.

SIGNIFICADO

Los aśvamedha-yajñas o gomedha-yajñas, sacrificios en los cuales se sacrifica un caballo o un toro, no tenían por objeto, desde luego, la matanza de animales. El Señor Caitanya dijo que esos animales que se sacrificaban en el altar del yajña eran rejuvenecidos y se les daba nueva vida. Ello se hacía únicamente para demostrar la eficacia de los himnos de los Vedas. Mediante la recitación de los himnos de los Vedas de la manera adecuada, el ejecutor se libera indudablemente de las reacciones de los pecados, pero en el caso de que esos sacrificios se hagan de un modo incorrecto y bajo dirección inexperta, es seguro que uno se vuelve responsable del sacrificio del animal. En esta era de riña e hipocresía no hay ninguna posibilidad de realizar yajñas de un modo perfecto, por la falta de brāhmaṇas expertos que puedan celebrar tales yajñas. Mahārāja Yudhiṣṭhira da, por consiguiente, un indicio acerca de la ejecución de sacrificios en la era de Kali. En el Kali-yuga, el único sacrificio que se recomienda es la ejecución de hari-nāma-yajña, inaugurado por el Señor Śrī Caitanya Mahāprabhu. Pero uno no debe entregarse a la matanza de animales y contrarrestarla por medio de la ejecución de hari-nāma-yajña. Los devotos del Señor nunca matan a un animal por intereses personales, y (tal como el Señor se lo ordenó a Arjuna) ellos no dejan de cumplir con el deber de un kṣatriya. Por consiguiente, el propósito se cumple en su totalidad cuando todo se hace para satisfacer la voluntad del Señor. Eso sólo les resulta posible a los devotos. (S.B. 1º, Cap. 8, V. 52, págs. 409-410).

Aśvamedha realizado por Indra/ Aśvamedha realizado por Yudhiṣṭhira. 

TEXTO 6

YaaJaiYaTvaìMaeDaESTa& i}ai>aåtaMak-LPakE-" )
TaÛXa" PaavNa& id+au XaTaMaNYaaeirvaTaNaaeTa( )) 6 ))

yājayitvāśvamedhais taṁ
tribhir uttama-kalpakaiḥ
tad-yaśaḥ pāvanaṁ dikṣu
śata-manyor ivātanot


yājayitvā — por ejecutar; aśvamedhaiḥ — yajña en el que se sacrifica un caballo; tam — a él (el rey Yudhiṣṭhira); tribhiḥ — tres; uttama — mejores; kalpakaiḥ — abastecidos con ingredientes adecuados y ejecutados por sacerdotes capaces; tat — esa; yaśaḥ — fama; pāvanam — virtuosa; dikṣu — en todas las direcciones; śata-manyoḥ — Indra, quien ejecutó cien de tales sacrificios; iva — como; atanot — propagada.

TRADUCCIÓN

El Señor Śrī Kṛṣṇa hizo que Mahārāja Yudhiṣṭhira dirigiera tres Aśvamedha-yajñas [sacrificios de caballos] bien ejecutados, y con ello hizo que en todas las direcciones se glorificara la virtuosa fama de éste, tal como la de Indra, quien había ejecutado cien de tales sacrificios.

SIGNIFICADO

Esto es algo así como el prefacio de los aśvamedha-yajñas que realizó Mahārāja Yudhiṣṭhira. La comparación que se hace entre Mahārāja Yudhiṣṭhira y el rey del cielo es muy significativa. El rey del cielo es de una opulencia miles y miles de veces más grande que la de Mahārāja Yudhiṣṭhira; sin embargo, la fama de Mahārāja Yudhiṣṭhira no era menor. La razón de ello es que Mahārāja Yudhiṣṭhira era un devoto puro del Señor, y sólo por la gracia de Éste estaba en el mismo nivel que el rey del cielo, aun a pesar de que ejecutó únicamente tres yajñas, mientras que el rey del cielo ejecutó cientos de ellos. Ésa es la prerrogativa del devoto del Señor. El señor es equitativo con todo el mundo, pero un devoto del Señor es más glorificado, por estar siempre en contacto con el supremamente grande. Los rayos del Sol se distribuyen equitativamente, pero aun así hay algunos lugares que siempre están oscuros. Eso no se debe al Sol, sino a la capacidad receptiva. De igual manera, aquellos que son devotos del Señor cien por cien, obtienen la misericordia del Señor en su máxima expresión, misericordia que siempre se distribuye equitativamente por todas partes. (S.B. 1º, Cap. 8, V. 6, pág. 358).

Aśvamedha realizado por Rāma. 

TEXTO 37

SvPa[a<aaNa( Ya" ParPa[a<aE" Pa[PauZ<aaTYaga*<a" %l/" )
TaÜDaSTaSYa ih é[eYaae YaÕaezaÛaTYaDa" PauMaaNa( )) 37 ))

sva-prāṇān yaḥ para-prāṇaiḥ
prapuṣṇāty aghṛṇaḥ khalaḥ
tad-vadhas tasya hi śreyo
yad-doṣād yāty adhaḥ pumān


sva-prāṇān — la propia vida de uno; yaḥ — aquel que; para-prāṇaiḥ — a costa de la vida de otros; prapuṣṇāti — mantiene bien; aghṛṇaḥ — desvergonzado; khalaḥ — despreciable; tat-vadhaḥ — la matanza de él; tasya — su; hi — ciertamente; śreyaḥ — bienestar; yat — mediante el cual; doṣāt — por la culpa; yti — va; adhaḥ — hacia abajo; pumān — una persona.

TRADUCCIÓN

Una persona cruel y despreciable que mantiene su existencia a costa de la vida de otros, merece ser matada por su propio bien, pues de lo contrario irá hacia abajo por sus propias acciones.

SIGNIFICADO

Una vida a cambio de otra es el castigo justo para una persona que cruel y desvergonzadamente vive a costa de la vida de otro. La moralidad política consiste en castigar a una persona cruel con una sentencia de muerte, a fin de salvar a esa persona de tener que ir al infierno. Que el Estado condene a un asesino a la pena capital, es bueno para el delincuente, debido a que en su siguiente vida no tendrá que sufrir por el asesinato que cometió. Dicha sentencia de muerte para el asesino es el mejor castigo que se le puede ofrecer, y se dice en los smṛti-śāstras que los hombres que el rey castiga bajo el principio de una vida a cambio de otra se purifican de todos sus pecados, hasta el punto en que pueden ser merecedores de ser promovidos a los planetas del cielo. Según Manu, el gran autor de los códigos civiles y de los principios religiosos, incluso a la persona que mata a un animal se le debe tener por asesina, debido a que la carne animal no es para el hombre civilizado, cuyo principal deber es el de prepararse para ir de vuelta a Dios. Él dice que en el acto de matar a un animal, hay una conspiración habitual que hace el grupo de pecadores, y todos ellos son susceptibles de ser castigados como asesinos, tal como el grupo de conspiradores que, unidos, matan a un ser humano. El que da permiso, el que mata al animal, el que vende al animal sacrificado, el que cocina al animal, el que se encarga de la distribución de la comida y, finalmente, el que come esa carne animal cocinada, son todos asesinos, y todos ellos son susceptibles de ser castigados por las leyes de la naturaleza. Nadie puede crear a un ser viviente, pese a todo el avance de la ciencia material, y, en consecuencia, nadie tiene el derecho de matar a un ser viviente por independientes caprichos. Para la gente que come animales, las Escrituras han sancionado únicamente que dicha gente los sacrifique de modo restringido, y dichas sanciones se encuentran ahí sólo para limitar la apertura de mataderos, y no para alentar la matanza de animales. El procedimiento por el cual en las Escrituras se permite el sacrificio animal, es bueno para el animal, en el sentido de que, después de ser sacrificado en el altar, el animal sacrificado es promovido de inmediato a la forma humana de vida, y la persona que come animales se salva de tipos más burdos de pecados (como el comer carnes suministradas por mataderos organizados, que son lugares macabros en los que se engendran toda clase de aflicciones materiales para la sociedad, el país y la gente en general). El mundo material es en sí un lugar que siempre está lleno de angustias, y al alentar la matanza de animales, toda la atmósfera se contamina cada vez más con guerra, pestilencia, hambre y muchas otras calamidades indeseables. (S.B. 1º, Cap. 7, V. 37).

Véase también:  Sacrificio del caballo.

asvamedha.  un sacrificio ritual Védico.

ASVAMEDHA.   El más grande, solemne y costoso de los sacrificios, llamado también el "sacrificio del caballo," a causa de inmolarse en él a uno de estos animales. El asvamedha era un sacrificio que tan solo los reyes podían ofrecer. Los beneficios que procuraba eran considerados como extraordinarios (en relación, sin duda, a lo que costaban). Cien de estos sacrificios hubieran permitido al soberano ofrendante destronar al propio Indra y llegar a ser el monarca universal. Para celebrarle se escogía un caballo entero de pura raza, al que se trataba y mantenía con el mayor cuidado y regalo durante un año. La ceremonia propiamente dicha duraba tres días. El primero se pasaba en rezos e invocaciones a las divinidades. El segundo, tras haber sido ungido por las tres esposas principales del rey, el caballo era atado a un poste (entre otros muchos animales que habían de ser asimismo sacrificados) y muerto por asfixia, envolviéndole la cabeza en telas. Una vez muerto, la esposa favorita del rey subía sobre el cadáver e imitaba la unión sexual. Esto hecho, el animal era despedazado, en general por ella misma, y los pedazos ofrecidos en sacrificio a Prajapati. El tercer día era consagrado a los divertimientos y a la entrega de los presentes ofrecidos por el rey.

Además solían durar mucho tiempo, pues ante del verdadero sacrificio, pueblo e invitados eran mantenidos y divertidos a costa del rey que le ofrecía.

ASVAMEDHA.  (sáns.).  (hind.).  El rito más importante y más célebre es el "sacrificio del caballo", el asvamedha. Unicamente estaba autorizado a celebrarlo un rey victorioso, que de este modo adquiría la dignidad de "soberano universal." Pero la eficacia del sacrificio alcanzaba a todo el reino; en efecto, se suponía que el asvamedha purificaba de toda mancha y aseguraba la fecundidad y la prosperidad a todo el país. Las ceremonias preliminares duran todo un año, durante el cual se deja en libertad al corcel junto con otros cien caballos. Cuatrocientos jóvenes vigilan para que no se acerquen a las yeguas. El rito propiamente dicho dura tres días. El primero, después de ciertas ceremonias específicas (presentación de unas yeguas al caballo, ceremonia de uncirlo a un carro que conduce el príncipe hasta una laguna, etc), son inmolados numerosos animales domésticos. Finalmente, el corcel, que a partir de este momento encarna a Prajapati en trance de sacrificarse a sí mismo, es muerto por asfixia. Las cuatro reinas, seguida cada una de cien acompañantes, dan vueltas alrededor del cadáver, mienta que la esposa principal se acuesta a su lado y, cubierta con un manto, simula la unión sexual. Durante este rito, los sacerdotes y las mujeres intercambian expresiones obscenas. Cuando la reina se pone en pie, el caballo y las restantes víctimas son descuartizadas. El tercer día se dedica a otros ritos y, finalmente, se distribuyen los honorarios (daksina) a los sacerdotes, que reciben además las cuatro reinas o sus acompañantes. El sacrificio del caballo es ciertamente de origen indoeuropeo. Además de las víctimas animales, se sacrificaba un brahmán o un ksatrya comprado al precio de 1.000 vacas y 100 caballos. También esta presunta víctima permanecía en libertad durante un año, y una vez sacrificada, la reina se tendía  junto a su cadáver. Esto ocurría en el sacrificio de Purusamedha. En el asvamedha no había sacrificio humano, sólo animal. Véase: ASWAMEDHA, ASWAMEDA.

Aśvamedha.  “Sacrificio del caballo.”

El sacrificio aśvamedha: El rey entre los sacrificios.

Clavados en el año como cuñas estaban los tres días finales de la aśvamedha, el “sacrificio del caballo”, que es el rey de los sacrificios: quien lo celebra se convierte en rey entre los reyes y obtiene todo cuanto desea. Las ceremonias duraban sólo tres días, pero todo el año convergía hacia aquel fragmento de tiempo. Durante todo el año se advertía una tensión escondida, durante todo el año algo pasaba que preparaba aquellos días, como si la función última de todo el año fuera la de converger hacia esos tres días. Después venía un año entero ocupado por otras ceremonias, como para disolver las consecuencias.

Para ser soberano de toda la tierra basta considerarse soberano de toda la tierra, basta con celebrar el rito de aquel que es soberano de toda la tierra: el sacrificio del caballo. Lo real (la soberanía sobre toda la tierra) resulta secundario y derivado con respecto a lo mental, y con respecto al rito resultante de lo mental.

El lugar del sacrificio y la importancia de su elección:

El lugar del sacrificio era un terreno regular y acotado, plano, con una ligera pendiente hacia el este. Desde sus límites orientales no debía avistarse otro terreno parecido en ningún aspecto que pudiera convertirse también en lugar de sacrificio. En cambio, en esa dirección debía haber agua, una extensión permanente de agua. Por lo general una laguna. El lugar era ante todo un espacio vacío, un claro. Sin ninguna característica en particular. Sólo debía cumplir esa condición esencial: que no hubiera otro espacio, asimismo común y sin ninguna característica en particular, en las inmediaciones. Porque allí, un día, hubiera podido irrumpir la sombra del rival. Por eso era necesario que se advirtiese la presencia del agua.

La preparación del sacrificio.

Antes del sacrificio del caballo hay un espacio vacío. Después del sacrificio del caballo hay un espacio vacío, con algún residuo de cenizas y muchas huellas superpuestas. Algunos de los utensilios indispensables para el sacrificio eran forjados durante el sacrificio, como la vasija mahāvīra. Forjarlo formaba parte del sacrificio. Después, al final del sacrificio, estos mismos utensilios eran eliminados. También esta eliminación formaba parte del sacrificio. Se diría que la preocupación primordial de los oficiantes era la de partir de cero y retornar a cero. Construir todo, no aceptar nada preparado de antemano, nada preexistente. Después, destruirlo todo, no dejar rastro, como si aquello que era elaborado durante el sacrificio tuviese la misma naturaleza del tiempo, que se impone sobre todo y no se deja herir por nada.

Prajāpati, el ojo izquierdo y el sacrificio del caballo:

Todo comienza, todo termina con el ojo, en el ojo. Al principio Prajāpati vio el sacrificio del caballo. Lo vio como se ve a un animal que pasa por delante. Pero ¿qué era el caballo? El ojo de Prajāpati.

Esto es lo que sucedió: Prajāpati miraba y deseaba, en el vacío. Su ojo izquierdo comenzó a hincharse (aśvayat). Su ojo izquierdo cayó al suelo. Prajāpati miró su ojo hinchado, separado de él, caído en el polvo, y vio que era el caballo (aśva). Pensó entonces que, ante todo, debía volver a completarse, recuperar el ojo. En ese momento vio el sacrificio, vio al caballo blanco con manchas negras que pasaba, con las crines al viento. Supo que lo mataría, que heriría la carne del caballo en su flanco izquierdo para que su ojo izquierdo volviera a su órbita, al lugar donde estaba al principio. Aunque quedaría el rastro casi imperceptible de una sutura. Esa cicatriz sería la señal del sacrificio, de la vida que pasa.

La relación de Agni con el caballo blanco del sacrificio:

Agni, el primogénito, acababa de huir. Los otros dioses se apiñaban en torno a Prajāpati: “¡Seguidle! ¡Debe volver! Agni sólo se revelará frente a su padre”, decían. Prajāpati, entonces, se volvió un caballo blanco. Durante largo tiempo vagó sin rumbo alguno, en todas direcciones. Mientras bebía en una laguna, vio una hoja de loto sobre la que vibraba una llama. Levantó el hocico para mirarla. Sintió que el fuego le desollaba la boca. También los ojos habían sido heridos por la llama. Agni se acordó de que había herido a su padre. Mientras ardía bajo el hocico noble y grave del caballo dijo: “Padre, te concedo una gracia, pídemela.” Prajāpati dijo: “Quien vaya en tu busca bajo la forma de un caballo blanco te encontrará.” Desde entonces los caballos blancos tienen la boca roja, como desollada, y los ojos débiles. Ésos son los rastros dejados por aquella herida, que es el conocimiento.

Utensilios y víctimas, para realizar el sacrificio del caballo:

Se hacían largos preparativos para el sacrificio del caballo. Los artesanos debían forjar los instrumentos. Talaban veintiún árboles para hacer otros tantos postes, a los que serían atadas las víctimas. Hacían falta además treinta y seis cucharas de mango largo. Cuatro carros de cuatro ruedas. Preparaban cuatro tocados con botones de plata para la esposa del rey-sacrificante. Cocían los ladrillos para el altar del fuego. Forjaban doscientos cuarenta y dos cuchillos. Trescientos treinta y tres agujas de oro, otras tantas de plata, otras tantas de bronce. También un vaso donde debería cocerse la sangre del caballo. Recamaban de oro tres almohadones. Reunían centenares de animales, de todos los países. “Los animales domésticos los tienen en las aldeas; los animales del bosque en un bosque; los animales de la montaña en una montaña; los animales del río en los ríos; los pájaros en las jaulas; los reptiles en las vasijas.”

La preparación de los postes del sacrificio, el hospedaje de los reyes y de los ascetas:

Así sucedía en el tiempo de los Vedas: objetos numerosos y viejos; un vasto espacio, vacío en gran parte, con hilos invisibles, vibrantes, entre un fuego y el otro, entre una cabaña y la otra.

Así seguía sucendiendo mucho tiempo después, en el umbral del kaliyuga, cuando Yuthiṣṭhira, al final de la guerra sanguinaria que lo enfrentó a sus primos y que el Mahābhārata registra, quiso celebrar el sacrificio del caballo para expiar su culpa: los elementos eran los mismos, según las reglas antiguas. Pero los veintiún postes para atar a las víctimas eran entonces dorados. En torno al lugar del sacrificio se había construido, a toda prisa, una vasta ciudad para hospedar a los reyes que acudirían, y a sus séquitos; para acoger a los animales de todas las especies; para hospedar a los ascetas, que descendían de las montañas para asistir a la ceremonia. “La entera Isla de Jambu y sus muy diversos pueblos se reunió para el sacrificio del rey.” Fue el mayor bazar que se haya visto jamás. Nunca se vieron juntas tantas joyas y tanta vajillas en un espacio de esas dimensiones. “Allí nadie estaba triste, nadie era pobre, nadie tenía hambre, nadie era infeliz, nadie carecía de refinamiento.”

El comienzo del sacrificio: Preparación de pastel de arroz hervido = semen = deseo.

No era raro que el principio del rito pasara inadvertido. Se veían cuatro sacerdotes recostados. Uno de ellos, el adhvaryu, preparaba un pastel de arroz hervido y lo repartía entre los otros. Un acto irrelevante, normal, cotidiano. Sin embargo, era el verdadero principio. Esa pasta blanca era el semen. Ese semen era el deseo. Para que algo dé comienzo, debe formarse el deseo como una sustancia que se expande, que irradia. Aquel pastel blanco de arroz, o también las cuatro piezas de oro brillante que el rey-sacrificante repartía entre los sacerdotes mientras comían de su cuenco. “Porque el pastel de arroz es semen y el oro es semen.”

El adhvaryu, sacerdote que debía cumplir un gran número de gestos, aquel cuyo contacto con el sacrificio era tan estrecho que salía de él algo chamuscado, miraba a los ojos del rey-sacrificante y le decía: “Retén la voz.” ¿Por qué? “Porque el sacrificio es voz (Vāc).” Esto era lo que se oía. Era la señal definitiva de que iban adentrándose en el sacrificio.

Por la noche, en la cabaña de los fuegos, se celebraba la agnihotra; vertían sobre el fuego leche fresca mezclada con agua. Calentaban la leche sobre el fuego gārhapatya y la vertían sobre el fuego āhavanīya. Esos dos fuegos eran los polos de toda tensión ritual. Todo lo que acontecía era un pasaje entre el uno y el otro.

Las cuatro esposas y sus séquitos de sirvientas:

El cortejo de las mujeres llegaba desde el sur. Silenciosas, absortas, avanzaban en cuatro filas. A la cabeza iban las cuatro mujeres del rey-sacrificante, con lujosos tocados, los tupidos cabellos sembrados de botones de plata. La mahiṣī, la primera esposa, la consagrada; la vāvātā, la favorita; la parivṛktā, la abandonada; la pālāgalī, de casta inferior. Cada una iba seguida de cien muchachas: cien princesas para la mahiṣī; cien nobles para la vāvātā; cien hijas de escuderos para la parivṛktā; cien hijas de funcionarios para la pālāgalī.

El rey con la favorita en el sacrificio del caballo:

En el interior de la cabaña se formaba un corro del que participaban las mujeres. Tras verter la leche, el rey-sacrificante se tenía, desnudo, entre los muslos de la favorita, también desnuda. Así se quedaba, inmóvil, durante toda la noche. En aquel contacto permanente no cesaría de desearla, pero sin poseerla. Dejaba elaborarse en sí el tapas; sabía que tendría necesidad de aquel ardor austero durante todo un año, mientras durase el sacrificio. Detrás de él, en orden, se acostaban las otras mujeres.

Lo importante de la vigilia del rey:

¿Por qué debía ser así aquella noche, erótica e inmóvil? Era “una forma del estado de vigilia.” Era esencial la vigilia. Era esencial que durante toda la noche inicial del rito el rey-sacrificante velase. Sus amigos lo rodeaban, con el fin de mantenerlo despierto. Pero la vigilia consistía sobre todo en aquel contacto incesante con el cuerpo de la favorita.

Las fórmulas de saludo: al ver, al oír, a la mente; al ser y al no ser:

Al salir el sol, que después sería el caballo, lo saludaban con las veintiuna fórmulas que tenían preparadas: las primeras seis se referían al ver (“¡Loa a quien contempla con atención!”), dos al oír, otras seis al ser y al no ser, una más al ver, otra más al oír y cinco a la mente (“¡Loa al brahman! ¡Loa al tapas! ¡Loa a la quietud!”). Cada homenaje era un fragmento, una articulación musical. En el origen de toda composición está la sucesión de estas fórmulas.

El Sacerdote Adhvaryu rey mientras dura el sacrificio: Dura un año y el año es Todo:

Antes de dar inicio al sacrificio del caballo, el rey-sacrificante delega el poder en un sacerdote, el adhvaryu. “El adhvaryu es rey mientras dura el sacrificio.” Pero el sacrificio dura un año. Y el año es el todo. De esta forma, el rey se aparta de la función real durante todo el tiempo que dura la celebración del sacrificio, gracias al cual él es rey. Ese tiempo es todo el tiempo disponible. Gracias al aśvamedha se obtiene la condición de soberano; pero, si no se posee la condición de soberano, se es “expulsado” del sacrificio del caballo. Éste es el círculo vicioso de la condición de soberano. Tal condición se funda siempre en este círculo vicioso.

El adhvaryu rodea con una cuerda el cuello del caballo: Inicio del sacrificio.

Alcanzado este punto, el adhvaryu rodeaba con una cuerda el cuello del caballo. Era el inicio de la acción sacrificial. Lo anterior había sido un ejercicio, una preparación y purificación, una predisposición mental. Ahora llegaba el turno del puro gesto. El gesto es el vínculo. El primer gesto era una cuerda pasada alrededor del cuello del caballo, mientras el adhvaryu decía al animal: “Tú eres aquel que abarca, eres el mundo; eres una guía, un protector.” Pero, ¿cómo podía aquella mísera cuerda envolver aquello que envuelve, que abarca al mundo? Sin embargo, así sucedía.

El Sacerdote adhvaryu, el caballo y el perro negro:

Venía a continuación el momento más feroz. Con la cuerda al cuello, el caballo y un perro negro (“de cuatro ojos”, decían; pero era simplemente un perro negro con dos manchas blancas encima de los ojos) eran empujados hacia la laguna que estaba junto al terreno del sacrificio. Iban precedidos y seguidos por parientes del rey-sacrificante, por el hijo de una prostituta y por un sacerdote. El perro entraba en el agua. El caballo entraba en el agua. Cuando el perro ya no hacía pie y empezaba a agitar las patas afanosamente, el adhvaryu decía: “Mata”, y el hijo de la prostituta golpeaba a la bestia con una maza de madera. Por lo general, la maza era de madera de sidhraka, pero en cualquier caso el detalle decisivo era que el nombre de la madera contuviera la sílaba ka. Durante un instante, la cabeza del perro hacía esfuerzos por emerger del agua. Entonces era golpeada nuevamente. Después el cuerpo inerte del animal era echado entre las piernas del caballo del sacerdote, quien al mismo tiempo decía: “¡Fuera el mortal! ¡Fuera el perro!” ¿Por qué el alejamiento de lo mortal debía ser tan cruel?, se preguntaban mientras el perro ya muerto, flotando en el agua, era arrastrado hacia el sur. Un año entero, un ciclo de nobles gestas y altas fórmulas se ponía en marcha con aquel gesto vil.

El caballo del sacrificio se dejaba errar en libertad durante un año:

Al gesto más vil seguía el más noble. Durante un breve lapso de tiempo el cuello del caballo del sacrificio había estado rodeado con la cuerda. Ahora se la quitaban y dejaban que el caballo errase libremente, a su antojo. Sin embargo, antes de liberarlo, el adhvaryu y el rey-sacrificante se acercaban al caballo y le murmuraban algunas fórmulas. Le explicaban al caballo quién era y qué era lo que le exhortaban a hacer. “Sigue la senda de los Āditya”, la senda del cielo: ésa era la recomendación principal. Estaban ya reunidos allí los cuatrocientos guardianes armados del caballo, que lo escoltarían adonde quisiera ir en su errancia, que lo defenderían, incluso hasta matar a quien obstaculizara su marcha, y que cuidarían  que el caballo no se aparease con ninguna yegua ni se sumergiese en el agua. Esto duraba casi un año. El caballo no debía retroceder jamás. Como el sol, si retrocediera “todo sería destruido.” Su libre vagabundeo, cada vez más lejano del lugar del sacrificio, no debía ser interrumpido por nada. De esta forma se mantenía la “continuidad” (saṁtati). El caballo pisaba siempre nuevos territorios, y el hilo de su recorrido se volvía cada vez más largo y enmarañado, mientras en el lugar del sacrificio el adhvaryu repetía día a día las fórmulas que dicen la “forma” (rūpa) del caballo, en tanto su pensamiento y el de los otros oficiantes permanecía fijo en el caballo invisible y errante. Esa incesante repetición de las fórmulas protegía la continuidad de aquel hilo que los mantenía en contacto con el caballo.

La guerra es un incidente que interrumpe un rito:

La totalidad de las tierras que el caballo pisaba en su errar eran adquiridas por el rey-sacrificante. Quien veía al caballo sabía que desde ese día sería súbdito de un nuevo rey. No se conquista con la guerra, porque la conquista es la carrera desenfrenada del caballo. La guerra sólo acontece si un príncipe intenta detener la carrera del caballo. En ese caso, el rey-sacrificante debe interrumpir el sacrificio y declarar la guerra a ese príncipe. La guerra es un incidente que interrumpe un rito.

Libertad es la errancia del caballo. Todo lo demás es obligación y precepto. La libertad sólo se manifiesta dentro del marco establecido por el vínculo. Al principio, el caballo tiene dos cuerdas al cuello, que después son desatadas. No al revés.

Comparación entre el Caballo del Sacrificio y el Buddha ó el joven Siddhārtha:

Mientras vaga, el caballo del sacrificio es como el joven Siddhārtha en el jardín del palacio paterno. También él escoltado, también él es guiado ocultamente para que no se tope con determinada cosa. Para que no se encuentre con una yegua o con agua, en el caso del caballo; en el del Buddha, para que no se tope con la vejez, la enfermedad o la muerte. Sin embargo, ambos se encontrarán con aquello que no debían encontrarse. El caballo, al volver al lugar del sacrificio; en un rincón del jardín, por casualidad, Siddhārtha. El Buddha es Tathāgata, “aquel que ha venido así.” El caballo, en cambio, es “aquel ha sido conducido” (es decir, llevado al poste del sacrificio). En esos dos verbos (“venido”, “conducido”) radica su diferencia. Uno sale de la espesura, como un peregrino cualquiera; por eso el Buddha corre el riesgo de no ser reconocido cuando reaparece ante sus compañeros. También el caballo reaparece desde la espesura y vuelve a encontrarse en el lugar del sacrificio, del que había partido, como si hubiera regresado por casualidad, pero detrás de él la escolta lo ha guiado imperceptiblemente en su errancia. Tanto las huellas  de Buddha como las del caballo son bendecidas.

Al brahmán que no sabe nada del sacrificio del caballo...

A cada brahmán que encontrábamos cuando vagábamos por el bosque, las aldeas y las praderas, le preguntábamos: “Brahmán, ¿qué sabes del sacrificio del caballo?” Si el brahmán no acertaba a contestar rápidamente lo despojábamos de todo. Ya que “aquel que, siendo un brahmán, lo ignora todo acerca del sacrificio del caballo, entonces no sabe nada de nada, y por lo tanto no es un brahmán y esta expuesto a ser despojado de todo.” A cada uno que encontrábamos lo interrogábamos: “¿Qué sucede durante el sacrificio del caballo?” Si no acertaba a responder, saqueábamos y confiscábamos todas sus pertenencias. Víctima de la redada es aquel que no sabe. De esta forma, quisieron fundar la conquista sobre el conocimiento. Para todos los pueblos vecinos y para todos los que vinieron después valió siempre la regla inversa: quisieron fundar el conocimiento sobre la conquista.

Narración de historias cíclicas por el sacerdote hotṛ:

Mientras el caballo erraba por tierras ignotas, el rey-sacrificante y los sacerdotes permanecían sentados alrededor del altar, en almohadones recamados en oro. Entonces el hotṛ empezaba con sus relatos. Contaba historias acerca de los reyes antiguos, historias ejemplares que el nuevo rey-sacrificante estaba llamado a revivir. Eran historias cíclicas, que continuamente recomenzaban y abarcaban el año entero. Treinta y seis veces, en ciclos de diez días. De allí que las llamasen pāriplava, la historia que siempre recomienza (pariplavate).

La historia de los dioses y de los soberanos están concatenadas a la del rey-sacrificante:

Dejamos correr la fantasía acerca de cómo serían aquellos pāriplava, aquellos cuentos sobre la gesta de dioses y soberanos que se recitaban sin pausa durante doce meses, a la espera del regreso del caballo. Podemos plausiblemente suponer que eran los modelos más remotos de lo que un día se plasmaría en el Mahābhārata. Nada de aquello ha sobrevivido. Si sabemos algo de esas historias es por una vía indirecta: a través de los himnos del Ṛg Veda que hacen referencia a ellas mediante alusiones, enigmas y fragmentos deslumbrantes. Las conocemos a través de las especulaciones de los ritualistas, que sólo usan fragmentos de las historias, tan sólo aquel detalle particular que pueda servir al pensamiento que están desarrollando, ya que el resto lo dan por sobreentendido. Sin embargo, no nos da la impresión de que aquellas historias nos han sido escamoteadas, sino más bien de que ocupan un lugar vacío y bien delineado en el interior de un marco. Aunque, en este caso, el marco sería el verdadero centro del cuadro. El marco es la historia de las historias: La Novela del Caballo, que nadie ha narrado, pero que se manifestaba en cada gesto, que cada gesto contribuía a su cumplimiento en el curso de un año. Esa novela nunca narrada no sólo encierra en sí todas las historias, que sólo pueden surgir en sus intervalos, sino que además en su articulación secreta, como si todas las vicisitudes de los dioses y de los primeros soberanos fueran en primer lugar una consecuencia de aquella historia-marco, que nadie cuenta, que todos, desde el rey-sacrificante y los sacerdotes hasta el más humilde de los participantes, contribuyen a evocar, a hacer que se cumpla dentro del espacio del sacrificio.



juancas

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